16/09/2015
Aniela Dylus

Problematyka, która ma nam dziś wyznaczać wspólną refleksję jest bardzo obszerna, trudna do syntetycznego ogarnięcia. Siłą rzeczy trzeba dokonać pewnego wyboru. Proponuję, aby po krótkim ogólnym „rzucie oka” na relację między chrześcijaństwem a polityką (I), zatrzymać się przez chwilę na soborowym nauczaniu na ten temat. Warto z okazji jubileuszu 50-lecia Vaticanum II. przypomnieć sobie, na czym polegał soborowy przełom (II), a następnie zapytać o aktualność tego nauczania po półwieczu (III). Pytanie to jest ważne zwłaszcza w obliczu redefinicji etycznych fundamentów państwa (III.1). Owszem, w ostatnim półwieczu nauczanie społeczne Kościoła zostało znacznie wzbogacone (III.2), niemniej zaangażowani politycznie chrześcijanie ciągle od nowa zmuszeni są do rozstrzygania dylematów często przesądzających o ich politycznym „być albo nie być” (III.3). Toczący się od wielu lat spór wokół fundamentalnych dla państwa wartości podstawowych dotyczy m.in. charakteru tych wartości. Podczas gdy liberalne państwo releguje je do sfery „wartości religijnych”, Kościół upiera się przy ich prawno-naturalnym charakterze (III.4). Wobec stopniowego „wypłukiwania” etycznych fundamentów wspólnotowości politycznej (III.5) wydaje się, że Kościołowi i jego wiernym pozostaje dramatyczny wybór: albo przystosowanie do „świata”, albo izolacja od niego (III.6). W najnowszym przesłaniu Kościoła, zwłaszcza w nauczaniu Benedykta XVI, rysuje się jednak „trzecia droga” obecności Kościoła w świecie współczesnym, w tym – na forum polityki (III.7). Wreszcie proponuję, aby dalszą refleksję wokół zaangażowania politycznego chrześcijan potraktować bardzo osobiście i zapytać siebie, na czym konkretnie ma ono polegać; jak ja – chrześcijanin i obywatel – mam się zachować w życiu politycznym. Jako punkt wyjścia tego namysłu przygotowałam pewne wskazania, nazwane – może nieco na wyrost - Dekalogiem zaangażowanych politycznie chrześcijan (IV). Niewątpliwie są to kwestie ważne, ale jedynie wybrane. Ich lista wcale nie jest pełna.

Chrześcijaństwo a polityka. Uwagi ogólne

Chrześcijańska nauka na temat stosunku do polityki kształtowała się całe wieki. Można ją znaleźć w Piśmie Świętym i Tradycji, u Ojców Kościoła i w ustawodawstwie kanonicznym, a wreszcie w najnowszych kościelnych dokumentach. Ponieważ nie da się tego gruntownie prześledzić, ograniczymy się tu do omówienia najważniejszych współczesnych kwestii tej relacji. Trudno jednak w tym miejscu przynajmniej nie wspomnieć o wskazaniach na temat interesującej nas relacji zawartych w Biblii. Bodaj najczęściej w tym kontekście przywołuje się odpowiedź Jezusa na podchwytliwe pytanie faryzeuszy: „Czy wolno płacić podatek Cezarowi, czy nie?” Stwierdzając, że na monecie podatkowej, czyli denarze, znajduje się wizerunek i napis władcy, Jezus rozstrzygnął: „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 22, 17-21)[1]. Tekst ten otwiera wiele możliwości interpretacyjnych[2].  Najczęściej odczytywano go jako pomoc w określeniu obowiązków obywatela wobec państwa – i to nawet państwa okupacyjnego, nieprzyjaznego obywatelowi. Zdecydowanie fałszywym wnioskiem, jaki wysuwa się niekiedy w nawiązaniu do tych słów Jezusa jest zamknięcie spraw wiary w sferze prywatnej, albo religijne usankcjonowanie przeświadczenia, że pieniądz rządzi światem. Po całych wiekach zmagań wokół właściwego wyznaczenia linii demarkacyjnej między sferą „cesarską” i „boską”, wiadomo dziś na pewno, że obu stronom szkodzi zarówno zamazywanie granicy czy wręcz nakładanie się obu sfer („sojusz ołtarza z tronem”, państwo wyznaniowe), jak i radykalne ich rozdzielenie. „Chrześcijańską postawę wobec państwa i polityki charakteryzuje pewien rodzaj wycofania, dystansu, ale nie odcięcia się czy separacji”[3]. Dominujący w Europie system umiarkowanego (przyjaznego) rozdziału Kościoła i państwa opiera się na przeświadczeniu, że obie strony są sobie potrzebne. Nie chcą jednak tracić swej autonomii, ani godzić się na instrumentalne traktowanie. Józef Tischner w tym kontekście użył trafnego obrazu „poręczy, która byłaby zarówno pomocą, jak i granicą”[4].

Styk religii i polityki, władzy duchowej i świeckiej, Kościoła i państwa jest narażony na ciągłe napięcia i konflikty. Złudzeniem byłoby oczekiwanie, że można raz na zawsze wyznaczyć między nimi „właściwą” linię demarkacyjną i w szczegółach określić rodzaj pożądanej relacji. Wsparciem w nieustannym poszukiwaniu „chwiejnej równowagi” jest niemały dorobek w tym względzie chrześcijańskiej myśli społecznej oraz filozofii politycznej i nauk o polityce.

Soborowe nauczanie nt. relacji Kościoła i wspólnoty politycznej

Nowy status wspólnoty politycznej

Kluczowymi pojęciami w opisie tego nowego statusu są: wolność religijna jako gwarantowana przez państwo zasada prawna i autonomia. W rezultacie konsekwentnego wcielania tych pojęć do nauczania społecznego Kościoła nastąpiło przejście: od civitas christiana (państwa wyznaniowego) do państwa neutralnego religijnie i światopoglądowo.

Ciągle trwa spór co do tego, czy i jak dalece soborowa nauka w wielu kwestiach, chociażby pojmowania wolności religijnej, była zasadniczym przełomem, czy jedynie kontynuacją głównych wątków kościelnego przepowiadania. Nie ma jednak wątpliwości, że w rozumieniu państwa nastąpiło zerwanie z dotychczasową tradycją. Na gruncie tej tradycji, bazując na modelu państwa katolickiego, wymagano od władzy państwowej uruchomienia odpowiednich środków przymusu dla gwarancji prawdziwego kultu Bożego, zgodnego z katolicką nauką wiary. Natomiast Deklaracja o wolności religijnej bez zastrzeżeń uznała neutralność religijną nowoczesnego państwa prawa, jak też zasadę rozdziału prawa i moralności oraz państwa i społeczeństwa. Owszem, nie da się całkowicie oddzielić prawa od porządku moralnego, ale normy prawne i moralne – jak podkreśla Ernst-W. Böckenförde[5] - różnią się co do treści i celu. Pierwsze dotyczą porządku pokoju[6] i wolności, drugie – cnót i prawdy. Deklaracja Dignitatis humanae rzeczywiście otwarła nowy rozdział w katolickiej nauce o polityce, państwie i prawie[7].

Fundamentem tego nowego ujęcia jest zaś konsekwentne uznanie wolności religijnej jako zasady prawej. Zadaniem państwa nie jest już rozstrzyganie o kształcie gwarantowanego prawnie porządku moralnego, ani tym bardziej przyporządkowanie obywateli do określonego religijnie celu ostatecznego. Sobór zdecydowanie stanął na gruncie nowoczesnego rozumienia państwa i prawa. Wspólnota polityczna ma być ślepa na prawdy religijne i konkretny kształt porządku moralnego. Ma być neutralna religijnie i światopoglądowo[8]. Rozstrzyganie tych kwestii pozostawia swoim obywatelom. Tworzy im jedynie warunki do swobodnego, pokojowego regulowania wszystkich spraw istotnych dla wspólnego bycia i działania[9].

Przykładowo, kiedy państwo prawnie chroni niedzielę, bierze w obronę nie tyle wartość religijną, ale kulturową. Zobowiązując obywateli do zaniechania pracy zawodowej w niedzielę, państwo sygnalizuje, że godność osobowa naprawdę jest jego celem. Oczywiście, pod groźbą sprzeniewierzenia się swej neutralności, nie może wyznaczać sposobu spędzania tego dnia. Zakaz pracy zarobkowej wyznacza jedynie chroniony prawnie „korytarz wolności”, otwierający obywatelom wolną przestrzeń dla zagospodarowania tego dnia według własnych upodobań[10].

W każdym razie w nauczaniu soborowym jasno wyartykułowano, że zadaniem państwa jest konsekwentna gwarancja poszanowania wolnościowych praw obywateli i zabezpieczenie pokoju. Przełomowość takiego ujęcia wspólnoty politycznej polega m.in. na tym, że zrezygnowano z domagania się od państwa ochrony „praw chrześcijan” jako takich. Demokratyczne państwo ma chronić prawa obywatelskie. Jak zauważył Józef Tischner, „Dopiero niejako pośrednio, poprzez prawa obywatelskie, chroni prawa do wolności każdej religii, każdego wyznania, każdego światopoglądu”[11].

Cechą konstytutywną nowego pojmowania i wspólnoty politycznej, i Kościoła jest autonomia. „Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne” – tak brzmi słynne zdanie z konstytucji Gaudium et spes (KDK 76). Zresztą sama idea rozdzielenia tych wspólnot, jak przypomniał kard. Joseph Ratzinger[12], choć zwykle kojarzona z myślą oświeceniową, w swej genezie jest ideą chrześcijańską. Owszem, obie strony są sobie potrzebne, ale nie chcą tracić swej autonomii, ani godzić się na instrumentalne traktowanie.

Nowy status Kościoła (w jego relacji do wspólnoty politycznej)

Idea niezależności i autonomii Kościoła wobec państwa pozostaje w ścisłym związku z neutralnością religijną państwa. W założeniu neutralne religijnie i światopoglądowo państwo pozostaje bowiem niekompetentne w sprawach religijnych. Rzetelnie służąc swym obywatelom, musi zatem dopuścić autonomię Kościoła. Nie może go też traktować jako z istoty swej partykularnej grupy interesu. Z drugiej strony, Kościół świadomy swej misji również aspiruje do autonomii względem państwa. Ta autonomia różni go od innych korporacji prawa publicznego, zależnych od państwa i pozostających pod jego kontrolą. Nie znaczy to, że realizacja autonomicznych celów kościelnych nie sprzyja celom przyświecającym państwu, a Kościół nie ma żadnego znaczenia politycznego. Świeckie państwo zwykle docenia niczym niezastąpiony wkład Kościoła do dobra wspólnego. Uznaje, że jest on ważnym składnikiem dziedzictwa duchowego narodu i wiarygodnym partnerem współpracy, zwłaszcza na polu edukacji, kultury, opieki socjalnej i działalności charytatywnej.

Jedną z najważniejszych cech nowego pojmowania posoborowego statusu Kościoła w relacji do wspólnoty politycznej identyfikuje tytuł soborowego dokumentu: Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym. Owo bycie Kościoła w świecie pozostaje w związku z omówionymi wyżej ideami. Komentatorzy soborowego przełomu uważają mianowicie, że poprzez uznanie obywatelskich praw wolnościowych zakotwiczonych w godności człowieka i poprzez legitymizację liberalnego państwa konstytucyjnego, Kościół katolicki wyzwolił się z dobrowolnie wybranej niewoli. Popadł w nią mianowicie w XIX w., bezkompromisowo walcząc, broniąc się i odgradzając od kultury wolności świata nowożytnego[13]. Chodziło mu wówczas o stworzenie bezpiecznej enklawy dla katolików w coraz bardziej laicyzującym się świecie. Odgrodzenie się od świeckiego państwa i laickiego modelu życia, zagrażającego własnej tożsamości, było próbą stworzenia namiastki civitas christiana. Jak zauważono w opracowaniu poświęconym przed- i posoborowemu dyskursowi, „Stygmatyzacji wrogiego świata towarzyszyły zakazy i nakazy ograniczające kontakt katolików z ludźmi innej wiary, niewierzącymi lub też zepsutymi”. Zakazywano też „tzw. małżeństw mieszanych oraz akcesji do wszelkich związków czy organizacji nieakceptowanych przez Kościół. (...) Na retorykę oblężonej twierdzy składał się także głęboko pesymistyczny wizerunek świata doczesnego, który przedstawiano jako domenę szatana”[14].

Aby uchronić katolików od zgubnych wpływów bezbożnych ludzi i idei m,in. zakazywano im wstępowania do partii politycznych i „klasowych” związków zawodowych. Jednocześnie, przynajmniej od encykliki Rerum novarum (1891) byli oni zachęcani do aktywności społecznej. Całe pokolenia zaangażowanych chrześcijańskich społeczników II połowy XIX i I połowy XX w. spierały się co do tożsamości ruchów i organizacji składających się na tzw. katolicyzm społeczny i polityczny. Regułą było wówczas zakładanie ugrupowań konfesyjnych: chrześcijańskich lub katolickich partii politycznych[15], związków zawodowych i innych organizacji środowiskowych. Niemieccy działacze związkowi mieli nawet problem, czy katolicy i protestanci powinni się łączyć w tych samych związkach, czy też raczej tworzyć związki konfesyjnie zróżnicowane. Do rozstrzygnięcia tego sporu włączył się sam papież Pius X. W liście Singulari quadam (z 24.09.1912 r.) wyraźnie stanął na stanowisku, że związki zawodowe powinny opierać swą działalność na zasadach katolickich. Dopuścił wprawdzie w obrębie związków zawodowych możliwość współpracy katolików i protestantów, ale „przy zachowaniu wszelkich środków ostrożności”. Ewentualne podjęcie takiej współpracy obwarował koniecznością spełnienia szeregu warunków. Katolik należący do ponadkonfesyjnego związku m.in. był zobowiązany, aby równocześnie należeć do Katolickiego Stowarzyszenia Robotników – dla zrównoważenia niekorzystnych wpływów ideologicznych i wychowawczych[16]. Przykład ten dobrze pokazuje, jak daleko odeszliśmy od przedsoborowej wizji Kościoła odgrodzonego od świata. W konsekwencji był to Kościół wojujący, często posługujący się też „zmilitaryzowanym” językiem.

Natomiast Kościół-obecny-w-świecie, uznający ów „świat”, w tym – wspólnotę polityczną jako partnera, a nie wroga, siłą rzeczy musiał porzucić cały ten wojenny sztafaż, z retoryką negatywizmu na czele[17]. To przyjazne otwarcie się na świat było jednym z aspektów soborowego aggiornamento.

W perspektywie indywidualnej – oznaczało to nową koncepcję doskonałości chrześcijańskiej, a przynajmniej wyraźną zmianę akcentów. Odejściu od apoteozy spirytualizmu i porzucenia świata, koncentracji na trosce o zbawienie własnej duszy towarzyszyło dowartościowanie zaangażowania w sprawy doczesne. Chrześcijanin jest powołany do świętości nie „pomimo” bycia-w-świecie, ale „poprzez” bycie-w-świecie.

Sposób obecności wierzących (Kościoła) w świeckim państwie

Uczestnicząc wspólnie z innymi w porządkowaniu sfery publicznej, chrześcijanin styka się z inaczej wierzącymi, niewierzącymi, z ludźmi różnych światopoglądów. Na co dzień doświadcza pluralizmu. Nie musi jednak – dla zachowania czystości „prawdziwej wiary” – odsuwać się od inaczej wierzących i myślących, ani uciekać z tego areopagu. W Deklaracji Dignitatis humanae znajduje bowiem bezcenną wskazówkę, iż godność osobowa każdego człowieka, nawet stojącego na gruncie fałszu, nie doznaje przez to uszczerbku. W ten sposób bynajmniej nie zrównano wartości prawdy i błędu. Rozwiązaniem stała się idea godności. Prawa człowieka, w tym fundamentalne prawo do wolności religijnej, przysługują każdemu nie z racji uznawania tej czy innej prawdy, ale z racji jego godności[18]. Takie postawienie sprawy nie bez racji uznaje się za jedno z kluczowych twierdzeń soborowych.

Otwiera ono drogę do dialogu i współpracy na rzecz dobra wspólnego. Pozwala przezwyciężyć głoszone poprzednio stanowisko, że „jakikolwiek dialog z siłami politycznymi, uwolnionymi przez rewolucję francuską, nieuchronnie prowadzi chrześcijaństwo do upadku”[19]. Umożliwia odniesienie również do nowoczesnej polityki znanych słów Jana XXIII z przemówienia na otwarcie Soboru, że w podejściu katolicyzmu do współczesności wskazana jest zmiana dawkowania leków. Dotychczas bowiem za dużo aplikowano lekarstwa potępienia, a za mało lekarstwa miłosierdzia[20]. Pragmatyka dialogu oznaczała zatem porzucenie retoryki negatywizmu i przyjęcie pozytywnego modelu komunikacji. „Inny” przestaje być wrogiem, a staje się partnerem – „bratem” obdarzanym szacunkiem. Jeśli dialog ma być autentyczny, strony muszą być bowiem równorzędnie usytuowane. Kościół przestaje rościć pretensje do zajmowania wyjątkowej, uprzywilejowanej pozycji[21].

Ważną kategorią soborową, artykułującą m.in. sposób obecności i działania Kościoła w świecie są „środki ubogie”. Zamiast środków „bogatych”: potępiania, przymusu, prawa, należy stosować „ubogie: miłosierdzie, przyjazne zaproszenie, propozycje, wspólne poszukiwanie najlepszego rozwiązania. Ogromnie ważny jest przy tym nowy język dialogu, odrzucający zwroty pejoratywne na rzecz środków emocjonalnie neutralnych lub nacechowanych pozytywnie: atencją i ciepłem, szacunkiem i nadzieją[22].

Obecny w-świecie posoborowy Kościół jako swój fundamentalny obowiązek uznaje zabieganie o wolność i prawa każdego człowieka. Deklaracja o wolności religijnej stworzyła podstawy ku temu, iż Kościół odnajduje się dziś w polityce i dyplomacji międzynarodowej właśnie jako adwokat praw człowieka. Jak żadna inna instytucja, obok jedynie ONZ, konsekwentnie występuje na rzecz wolności sumienia i wyznania, nienaruszalnej wartości życia każdego człowieka, respektowania wolnościowych praw obywatelskich[23]. Takie jego „niepolityczne” działania ostatecznie okazują się stricte polityczne.

Mówiąc jeszcze inaczej, słowami Ernsta-W. Böckenförde – autora, który bodaj najgłębiej pokazał politologiczne i prawne implikacje Deklaracji Dignitatis humanae, wkład Kościoła do dobra wspólnego polega po prostu na stanowczym głoszeniu przesłania wiary. Tyle tylko, że nie może być ono zawężone. Musi objąć całego człowieka, wszystkie jego sprawy, jego powołanie i prawa. „Jest to więc zarazem napomnienie i zachęta dla wiernych do uświadomienia sobie odpowiedzialności obywatelskiej za osiągnięcie bonum commune, jak też apel i krytyka pod adresem tych, którzy są w państwie i społeczeństwie oficjalnie za to odpowiedzialni. To właśnie jest zasada niepolitycznie-politycznego działania: orędzie to, w punkcie wyjścia niepolityczne, kierujące się tylko wolą głoszenia przesłania chrześcijańskiego, jest w skutkach w istocie polityczne, ponieważ swą treścią powoduje polityczne skutki”[24].

... po półwieczu

Redefinicja fundamentów etycznych państwa

Od rozpoczęcia Soboru Watykańskiego II minęło pół wieku. Biorąc pod uwagę ogromne przyspieszenie procesów społecznych w tym okresie, rodzi się pytanie, czy soborowa nauka nt. obecności Kościoła w świecie, zwłaszcza w kwestii jego relacji do wspólnoty politycznej, ciągle jest nośna i aktualna. Czy nie wymaga dziś równie radykalnej zmiany, jak przed półwieczem, a przynajmniej – wyraźnego przełożenia akcentów? Biorąc pod uwagę, że naukę społeczną Kościoła cechuje jednocześnie ciągłość i zmienność, że jest ona „systemem zdań otwartych”, pytanie to jest jak najbardziej sensowne. Tym bardziej – w obliczu związanych z procesami globalizacji i ponadnarodowej integracji regionalnej zmian wspólnotowości politycznej (np. w Europie - cesja niektórych prerogatyw suwerennego państwa na rzecz organów UE) oraz głębokich przemian kulturowych. Chodzi tu nie tylko o daleko idące procesy sekularyzacji, tj. prywatyzacji i indywidualizacji religii, zwłaszcza w Europie, ale i o zupełnie inne rozumienie fundamentów etycznych, będących drogowskazem bycia i działania człowieka w świecie. Personalistyczne pryncypia, z godnością osoby ludzkiej na czele lub – wedle innego paradygmatu – „prawo naturalne” coraz częściej podlegają relatywizacji. Wobec niewyobrażalnych niegdyś nowych możliwości manipulacji genetycznych czy ingerencji biotechnologicznych, odpowiedź na pytanie o początek i koniec życia ludzkiego, a wreszcie o istotę człowieka, dla wielu okazuje się coraz mniej jednoznaczna. Podobne zamieszanie dotyczy innych fundamentalnych kategorii, chociażby małżeństwa i rodziny.

Ponieważ w związku z tym chwiejny okazuje się oczywisty jeszcze pół wieku temu w wielu państwach konsens w kwestii wartości i praw podstawowych, na którym bazowała przyjazna kooperacja Kościoła i państwa, tu i ówdzie zgłasza się potrzebę redefinicji lub przynajmniej uzupełnienia soborowej nauki na ten temat. Ponownie stawia się też pytanie o warunki i granice dialogu. Czy naprawdę z wszystkimi należy siadać do wspólnego stołu, bez żadnych warunków wstępnych? Czy bez przyjęcia nienaruszalnych constans, bez zgodny na to, czym już nie można rozporządzać, jakikolwiek dialog ma jeszcze sens? Może dla zachowania chrześcijańskiej tożsamości trzeba się ponownie odgrodzić i zamknąć? Jak wyznaczyć granice kompromisu, po przekroczeniu których chrześcijanin musi powiedzieć non possumus, a w jego relacji do państwa pozostaje mu jedynie nieposłuszeństwo obywatelskie?

Nauczanie społeczne Kościoła w ostatnim 50-leciu

Jak wiadomo, minione 50 lat nie było okresem milczenia Kościoła. Jego nauka społeczna rozwijała się intensywnie i próbowała dotrzymywać kroku przemianom „rzeczywistości ziemskich”, a niekiedy wyraźnie je wyprzedzała. Lista dokumentów Kościoła powszechnego ogłoszonych już po Vaticanum II, a podnoszących liczne kwestie interesującego nas tu obszaru, jest całkiem pokaźna. Do najważniejszych należą: encyklika Pawła VI Populorum progressio (1967) oraz jego list apostolski Octogesima adveniens (1971), dokumenty Jana Pawła II – 3 encykliki społeczne: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987), Centesimus annus (1991), encyklika Evangelium vitae (1995) i inne czy list apostolski Tertio millennio adveniente (1994). Trudno też przecenić znaczenie noworocznych Orędzi na Światowy Dzień Pokoju oraz niezliczonych przemówień i homilii. Do bogatej już liczby encyklik społecznych papież Benedykt XVI dołączył następną – Caritas in veritate (2009). W adhortacji apostolskiej papieża Franciszka Evangelii gaudium też znajdujemy treści społeczne. Znaczący wkład w dookreślenie pożądanego charakteru relacji między Kościołem i państwem wniosły też niektóre dokumenty kongregacji Stolicy Apostolskiej. Warto tu wymienić dwie instrukcje Kongregacji Nauki Wiary: O niektórych aspektach „teologii wyzwolenia” (1984) i O chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu (1986), a zwłaszcza Notę doktrynalną o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym (2002), Wskazania Kongregacji ds. Wychowania Katolickiego dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła (1989). Spośród licznych dokumentów utworzonej w 1967 r. przez Pawła VI Papieskiej Komisji Iustitia et Pax na uwagę zasługuje chociażby ten z 2011 r.: O reformę międzynarodowego systemu finansowego w perspektywie władzy publicznej o uniwersalnej kompetencji. Liczba i problematyka różnych oświadczeń, stanowisk, komunikatów konferencji episkopatów krajowych[25], listów pasterskich biskupów diecezjalnych oraz dokumentów synodów krajowych i diecezjalnych, jak też poszczególnych komisji episkopatu jest już trudna do ogarnięcia.

Nie czas i miejsce, aby wyczerpująco omawiać tu zagadnienia podejmowane w tych dokumentach. Nawet odtworzenie treści i 50-letniej ewolucji nauczania społecznego na temat relacji Kościoła i państwa przekracza ramy naszej refleksji. W związku z tym proponuję prześledzenie wybranych kwestii z tego szerokiego obszaru, szczególnie ważnych dla aktywnych politycznie chrześcijan.

Dylematy zaangażowanych politycznie chrześcijan

Chrześcijanie chcą być obecni „w świecie współczesnym”, konkretnie – w obszarze polityki i wspólnie z innymi działać na rzecz dobra wspólnego, a jednocześnie stają niekiedy w obliczu dylematów, których rozstrzygnięcie zgodne z własnym sumieniem stawia ich poza obręb życia politycznego. Kazus Rocco Buttiglione jest doskonałym przykładem kogoś, kto za wierność własnym poglądom (dotyczącym oceny zachowań homoseksualnych) głoszonym publicznie zapłacił wysoką cenę wykluczenia z polityki europejskiej (został wyeliminowany z grona kandydatów na komisarzy Komisji Europejskiej). W Polsce podobnie wysoką cenę wykluczenia na kilka lat z pełnienia funkcji politycznych zapłacił Marek Jurek – za konsekwentne, bezkompromisowe domaganie się, bez żadnych wyjątków, konstytucyjnej gwarancji prawnej ochrony życia ludzkiego od poczęcia do naturalnej śmierci. Te dwa przykłady doskonale ilustrują wspomniane wyżej rozchwianie etycznych fundamentów, na których dotąd opierała się wspólnota polityczna.

Do wartości podstawowych bodaj najbardziej dziś zagrożonych należy życie ludzkie. Przejawem powolnego topnienia konsensu co do nienaruszalności tej wartości jest tendencja do liberalizacji prawa aborcyjnego, dopuszczalności eutanazji oraz badań, w których wykorzystywane i niszczone są ludzkie embriony. Coraz częściej kwestionuje się też płciowość jako wyznacznik istoty człowieka. Skoro zaś bycie mężczyzną i kobietą przestało być czymś oczywistym, próbuje się dalej redefiniować wspólnotę przez nich tworzoną: małżeństwo i rodzinę. Realizowane z różnym powodzeniem mniej lub bardziej radykalne projekty ustawowego zrównywania związków ludzi jednej płci z „tradycyjnymi” małżeństwami są tego wyrazem.

Spór o charakter wartości podstawowych

W debacie wokół ochrony tych zagrożonych dziś wartości podstawowych istota sporu między państwem a Kościołem umyka czasem uwadze opinii publicznej, a niekiedy – i samych spierających się stron. Spór – jak się wydaje – dotyczy przede wszystkim charakteru owych wartości czy też argumentów uzasadniających ich cenność.

Państwo: religijny charakter wartości podstawowych

Państwu liberalizującemu prawną ochronę życia oraz „tradycyjnego” małżeństwa i rodziny zależy na przekonaniu obywateli, że chodzi tu o „wartości religijne” lub też związane z określonym światopoglądem. Nawet jeśli z pewnym zażenowaniem mowa jest w tym kontekście o prawie naturalnym, to także ta kategoria bywa relegowana do obszaru religijnego[26]. Państwo zaś, będąc wspólnotą neutralną religijnie i światopoglądowo, a więc zobowiązaną do przestrzegania zasady „laickości”, nie powinno – i to pod groźbą przekształcenia się w państwo konfesyjne – stanowić ustaw zobowiązujących obywateli do przestrzegania takich „religijnych” wartości[27]. Oczywiście, nie może też zakazywać ludziom wierzącym życia zgodnego z tymi wartościami. Nie mogą oni jednak liczyć na instytucjonalno-prawne wsparcie swoich wyborów. Kard. Christoph Schönborn przypomniał niedawno (wykład w Berlinie 12 września 2012 r.) znamienny szczegół z kampanii za liberalizacją prawa aborcyjnego toczoną w Austrii w 1974 r. Projekt ustawy został zgłoszony przez socjalistyczny rząd Bruno Kreisky’iego. Sam kanclerz w jednym z wywiadów telewizyjnych, w odpowiedzi na pytanie dziennikarki, czy nie uważa, że Austriacy mogą mieć problem z akceptacją prawa dopuszczającego tak szeroką aborcję, stwierdził: „Mogę sobie wyobrazić, że problem z tym mogliby mieć ludzie bardzo, bardzo religijni”. Pomijając zawarte w tej wypowiedzi implicite lekceważenie obywateli głęboko wierzących, kanclerz wyraźnie sugerował, że poszanowanie życia od jego początku należy właśnie do kategorii wartości religijnych[28]. Na rodzimym podwórku często w samym doborze uczestników telewizyjnych debat, chociażby nt. prawnej regulacji zapłodnienia in vitro, zawiera się podobna sugestia. Młoda, sympatyczna, spragniona dziecka para staje w polemiczne szranki z jowialnym księdzem w sutannie, który z definicji nie może mieć pojęcia o rodzicielskim szczęściu. Obok stronniczej klerykalizacji omawianej kwestii, a w końcu manipulacji widzami, chodzi tu dokładnie o to samo – stworzenie wrażenia, że dyskutujemy nie o fundamentalnych wartościach etycznych, a o wartościach religijnych czy nawet o partykularnych interesach Kościoła.

Kościół: prawno-naturalny charakter wartości podstawowych

Z kolei uczestniczący w debacie publicznej Kościół konsekwentnie sytuuje owe kontrowersyjne wartości w obszarze „prawa naturalnego”, czyli na płaszczyźnie ponadkonfesyjnej, ponadreligijnej, niezależnej od wyznawanego światopoglądu. Ich naruszenie uderzałoby w godność osoby ludzkiej. W Nocie doktrynalnej twierdzi się expressis verbis: „Nie chodzi tu w istocie rzeczy o <wartości wynikające z wyznawanej wiary>, ponieważ te zasady etyczne zakorzenione są w samej naturze człowieka i stanowią część naturalnego prawa moralnego. Ich obrońcy nie muszą wyznawać wiary chrześcijańskiej” (nr 4). Ponieważ chodzi tu po prostu o człowieka, o najgłębszy wymiar jego człowieczeństwa, właśnie państwo, zdaniem Kościoła, jest instancją odpowiedzialną za ochronę owych wartości podstawowych – i to przy zastosowaniu całego arsenału dostępnych mu środków.

Świadomi tego wszystkiego organizatorzy wielkiego pochodu w Paryżu z 13 stycznia 2013 r. przeciwko projektowi ustawy o małżeństwach homoseksualistów, starannie unikali wszystkiego, co mogłoby stwarzać wrażenie, że jest to manifestacja religijna, a tym bardziej katolicka czy kościelna. Zgromadziła ona imponującą liczbę uczestników (podaje się rozbieżne dane: od 340 do 800 tys.): chrześcijan – duchownych i świeckich, muzułmanów, Żydów, ale i niewierzących. Wśród protestujących byli przedstawiciele różnych opcji światopoglądowych, także homoseksualiści. Znamienne, że abp Paryża, kard. André Vingt-Trois, choć wyraził swoje wsparcie i zachętę dla świeckich organizatorów, sam nie maszerował w pochodzie. Bynajmniej nie był to przejaw poprawności politycznej, jak niesprawiedliwie sugerowali niektórzy polscy publicyści katoliccy. Absencja biskupów lub ich „schowanie się” w tylnych szeregach miały głębszy sens. Kilka dni po tym zdarzeniu Rada Stała Episkopatu Francji wezwała deputowanych i polityków do wzięcia pod uwagę tego szeroko zakrojonego sprzeciwu, a także do „stworzenia płaszczyzny dla autentycznej refleksji” nad „reformą cywilizacji” i sposobem rozumienia prawa naturalnego[29].

Podmywanie etycznych fundamentów wspólnotowości politycznej

Okazuje się, że we wszystkich tych kontrowersjach chodzi w końcu o prawo naturalne jako podstawę prawodawstwa: o jego istnienie (stojąc na stanowisku pozytywizmu prawnego – odrzuca się tę podstawę) i treść, a jeszcze głębiej – o istotę państwa. Stanowcze twierdzenie Kościoła (i niektórych filozofów polityki), że „polityka musi odwoływać się również do zasad o absolutnym znaczeniu, właśnie dlatego, że służą godności człowieka i prawdziwemu postępowi ludzkości” (Nota doktrynalna ... nr 4), coraz częściej jest kwestionowane. Głośno artykułuje się wątpliwości w tym względzie. Czy rzeczywiście etyczny fundament, na którym się ono dotąd opierało (prawo naturalne, wartości podstawowe) jest nienaruszalny? Czy jest jego konstytutywną częścią, po usunięciu której przestaje być sobą, stając się „bandą rozbójników”, jak to przed wiekami określił św. Augustyn? Nic (oprócz ewentualnie przymusu) nie uzasadniałoby wtedy obywatelskiego szacunku i posłuszeństwa wobec takiego quasi-państwa. Taki jest m.in. sens słynnej przestrogi z Centesimus annus, że „Demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm” (CA 46).

Minione półwiecze dostarcza wielu przykładów podmywania fundamentów wspólnotowości politycznej. Posuwamy się niczym po równi pochyłej, kwestionując jedną wartość po drugiej[30]. Jeśli mimo wszystko w zachodnim kręgu kulturowym państwo nadal zachowuje swą integralność, to być może – niczym pasożyt – ciągle jeszcze czerpie z życiodajnych soków nagromadzonych przez wieki m.in. przez kulturę chrześcijańską. Po ich wyschnięciu – obumrze. Niebezpieczeństwo jest tym większe, że państwo przez swe decyzje, np. dotyczące eksmisji prawa naturalnego poza obręb swych fundamentów do sfery wartości religijnych, samo przyspiesza ten proces. W ten sposób poniekąd podcina gałąź, na której siedzi.

Między przystosowaniem a izolacją

Zarysowane tu wyrywkowo procesy pokazują zasadność zasygnalizowanego wyżej pytania o aktualność soborowej nauki nt. relacji Kościoła i państwa. Skoro po 50 latach nie mamy już do czynienia z tym samym państwem, skoro ono samo radykalnie inaczej się definiuje, może trzeba też od nowa przemyśleć nauczanie nt. dialogu i przyjaznej współpracy. Kwestia ta jest niezwykle istotna i dla obecności Kościoła jako takiego w sferze publicznej, i dla wszystkich chrześcijan zaangażowanych w polityce. Na pozór wydaje się, że mają oni niewielkie pole manewru. Muszą mianowicie wybrać albo Scyllę dostosowania się do panujących trendów (za cenę utraty tożsamości i sprzeniewierzenia się własnemu sumieniu), albo Charybdę radykalnego sprzeciwu (za cenę politycznej przegranej), a w konsekwencji – odgrodzenia się od „złego” świata. Niebezpieczeństwo przystosowania, a w końcu – autosekularyzacji w większym stopniu grozi Kościołowi w krajach (np. niemieckojęzycznych), w których długa tradycja przyjaznej, instytucjonalnej współpracy z państwem przynosiła korzyści obu stronom. W obliczu procesów sekularyzacji dodatkowo pojawia się pokusa koncentracji na obronie kościelnej instytucji i jej „stanu posiadania”.

„Trzecia droga” Benedykta XVI

W tym kontekście nie dziwi wezwanie papieża Benedykta XVI do „odświecczenia” czy też „odświatowienia” (Entweltlichung) Kościoła - wyartykułowane we Fryburgu Bryzgowijskim (wrzesień 2011) w czasie wizyty w swojej ojczyźnie. Oczyszczony, uwolniony od tendencji do zajmowania się sobą, zachowa swą specyfikę – swój „smak”. Będzie w stanie – właśnie w duchu Vaticanum II – lepiej otwierać się na świat i wnosić do pluralistycznego społeczeństwa to, co wyjątkowe i specyficznie chrześcijańskie. W pełnej wolności będzie mógł dawać świadectwo ewangelicznej prawdzie, w miłości służyć człowiekowi i pomagać mu odnajdywać siebie.

Jak widać, „trzecia droga” Benedykta XVI daleka jest od izolacji przed światem. Wybierając ją, Kościół nie może rozczulać się nad sobą, ani popadać w pretensjonalność. Przeciwnie, Papież konsekwentnie wzywa Kościół do pozytywnego nastawienia wobec świeckiego społeczeństwa[31]. Zrezygnowanym chrześcijanom przypomina zaś, że w demokracji na równi z innymi mogą korzystać z przysługującej każdemu wolności i wprowadzać do debaty publicznej, w tym – na forum polityczne, swoje przekonania. Głosząc „w porę i nie w porę” chociażby chrześcijańską prawdę o człowieku, wcale nie stoją na z góry przegranych pozycjach.

Warunkiem „przebicia się” przedkładanych przez nich racji do opinii publicznej jest jednak postawienie na argumentacyjną siłę rozumu i wiary oraz klarowność przekazu – autentyczność chrześcijańskiego świadectwa. Dla „istotnego potencjału religijnego”, mówiąc językiem Jürgena Habermasa, musi być miejsce w przestrzeni publicznej. Wnosząc go jako swój kapitał do społeczeństwa, chrześcijanie – jak zauważył cytowany już kard. Christoph Schönborn – stają przed koniecznością „podjęcia wysiłku, aby własne treści tłumaczyć na język zrozumiały dla świeckiego świata”. Trudno przecenić wagę klarowności i autentyczności słów wypowiadanych w debacie publicznej. „Więcej jednak niż wszystkie słowa mówią czyny. (...) ofiarny i bezinteresowny czyn płynący z wiary może często zdziałać więcej niż wszelkie, choćby ważne działania ustawodawcze”[32].

***

Okazuje się, że zawarte w nauczaniu społecznym Kościoła ostatnich lat przesłanie nt. obecności Kościoła i poszczególnych jego wyznawców w świecie współczesnym jest proste. Zwyczajnie jako chrześcijanie mamy być sobą – czuwając, aby „sól” ewangelicznego radykalizmu „nie zwietrzała”. Tylko wyraźnie różniąc się od „świata”, jesteśmy w stanie zaoferować mu coś istotnego. Dodatkowo – ufając w siłę argumentów i wykorzystując nowe, wspaniałe narzędzia komunikacji – musimy umieć wyrazić etyczną i chrześcijańską prawdę o dobru językiem zrozumiałym dla wszystkich. Aby jednak uczestnicy debat publicznych wzruszając ramionami szybko nie opuścili tego areopagu ze słowami „posłuchamy cię innym razem”, trzeba spełnić jeszcze jeden warunek, bodaj najtrudniejszy. Jest nim chrześcijańska autentyczność, harmonijna spójność słów i czynów, po prostu – świętość. Widać z tego, że te klarowne wskazania wcale nie są łatwe w realizacji. Rzeczywiście, wszystkich chrześcijan dotyczy wezwanie Jana Pawła II skierowane do młodzieży: „musicie od siebie wymagać”. Jednocześnie wspaniała perspektywa świętości otwierająca się przed każdym chrześcijaninem obecnym w świecie współczesnym może budzić „radość i nadzieję”. W każdym razie po 50 latach od ogłoszenia Gaudium et spes pasterze Kościoła, choć nie przemilczają tego, co wywołuje „smutek i trwogę”, nie widzą jednak powodu, aby odwoływać optymistyczne przesłanie tej konstytucji i całego soborowego nauczania.

Dekalog zaangażowanych politycznie chrześcijan

Bądź obecnym na „współczesnym areopagu” polityki

Jest wielkim zadaniem naszego pokolenia, wszystkich chrześcijan tego czasu, nieść światło Chrystusa w życie społeczne. Nieść je na „współczesne areopagi”, ogromne obszary współczesnej cywilizacji i kultury, polityki i ekonomii. TMA 57

Świeccy nie mogą rezygnować z udziału w „polityce”, czyli w różnego rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w sposób organiczny służy wzrastaniu wspólnego dobra (...) prawo i obowiązek uczestniczenia w polityce dotyczy wszystkich i każdego. ChL 42

Solidarność (...) wymaga czynnego i odpowiedzialnego uczestnictwa w życiu politycznym wszystkich i każdego obywatela oraz rozmaitych grup, związków zawodowych, partii: wszyscy razem i każdy z osobna jesteśmy odbiorcami polityki i jej aktorami. ChL 42

Nie bądź obojętny na sprawy polityczne. Owszem, świat polityki może być niekiedy groźnym żywiołem. Czyhają tam różne pułapki, w tym – zabójcza pokusa władzy. Niemniej nauka społeczna Kościoła zachęca nas, aby stawić czoło zagrożeniom tego świata. Mówi o zaangażowaniu się w ten świat. „Nieobecni nie mają racji”. Naprawdę od nas zależy ukształtowanie naszego otoczenia politycznego i jakość naszej demokracji. Hamulcem włączenia się w sprawy publiczne jest często nasz lęk i tchórzostwo. Mogą one być efektem naszej niewiary w siebie; przekonania, że nas nie stać, że nie damy rady. Tymczasem nie ma demokracji bez demokratów. Nie narzekajmy na nią, jeśli nic nie robimy, jeśli nawet nie uczestniczymy w wyborach, bo nam się wydaje, że na nic nie mamy wpływu.

W każdym razie nie bójmy się podejmowania służby dobru wspólnemu. Jeśli ktoś odkrywa w sobie powołanie polityka, jeśli czuje, że może zrobić coś pożytecznego dla innych, np. działając w jakimś stowarzyszeniu, że będzie niezłym radnym czy nawet posłem i jeśli w dodatku ma ku temu odpowiednie kompetencje, niech się nie boi podjąć tego wyzwania. Nie trzeba się zniechęcać ostatnimi miejscami zajmowanymi przez polityków w rankingach popularności. Oczywiście, jak przypomina się w Christifidelis laici (42), urząd publiczny ma być sprawowany „w duchu służby”, a nie dla prestiżu czy osobistych korzyści.

Nie mieszaj środka z celem

Ani rynek, ani Państwo nie są celem międzyludzkiego współżycia, bowiem ono samo w sobie posiada szczególną wartość, której Państwo i rynek mają służyć. CA 49

Podstawowym kryterium polityki uprawianej na rzecz osoby i społeczeństwa jest dążenie do wspólnego dobra jako dobra wszystkich ludzi i całego człowieka. ChL 42

Angażując się w działalność publiczną, zastanów się, o co naprawdę ci chodzi. Dobrze, że chcesz swą pracą służyć innym – przecież demokratyczne struktury polityczne mają pozostawać na służbie człowiekowi i społeczeństwu. Są one jednak, podobnie jak demokratyczne procedury, tylko narzędziem. Nie można ich przeceniać. Jeśli już się zaangażujemy – musimy umieć zachować dystans, nie wolno nam ubóstwiać demokracji. Są granice nieprzekraczalne, kiedy trzeba powiedzieć non possumus. Demokratycznymi procedurami nie wolno godzić w człowieka, uchylać praw moralnych.

Poza tym demokracja jest dobra głównie w obszarze polityki. Demokratyzacja innych obszarów może im szkodzić. Dotyczy to m.in. rodziny, szkoły, przedsiębiorstwa czy Kościoła. Nie jest wskazane, aby kartką wyborczą rozstrzygać kwestie istotne dla tych instytucji, w każdym razie – nie wszystkie. Co więcej, demokracja potrzebuje właśnie takiego niedemokratycznego otoczenia. Ono generuje coś, co wypełnia ją treścią. Tam akumuluje się bezcenny kapitał zaufania społecznego, „ducha obywatelskiego”, wzajemnego zrozumienia, tolerancji, kompromisu i innych cnót demokratycznych.

Nie traktuj polityki jako czystej walki o władzę

Wśród działań i postaw przeciwnych woli Bożej, dobru bliźniego (...) najbardziej charakterystyczne zdają się dzisiaj być dwie: z jednej strony wyłączna żądza zysku, a z drugiej „pragnienie władzy” z zamiarem narzucenia innym własnej woli. SRS 37

Czasem politykę pojmuje się jako czystą walkę o władzę. Ta walka, zauważa Leszek Kołakowski, „wyzwala (...) nasze libido dominandi jako popęd rozrastający się niejako ze względu na swe własne rozrastanie się, nie mając żadnych celów poza sobą samym”. Tak rozumiana polityka „wydaje się (...) ulubionym łowiskiem diabła, jako że jest bezpośrednio odpowiedzialna za wojny, prześladowania i niewyobrażalne okropności, jakie niesie ze sobą walka o władzę”[33]. Od różnych przejawów takiego pojmowania polityki nie jest wolne także nasze bieżące życie polityczne. Przeciwnicy polityczni, spierające się strony, kandydaci podczas kampanii wyborczych często prześcigają się w stosowaniu takich środków, aby przez ukazanie konkurenta w krzywym zwierciadle, przez poniżenie go czy ośmieszenie uzyskać poparcie własnej pozycji. Szerzenie się wśród elit politycznych – i to niezależnie od opcji ideowej – karierowiczostwa, kultu władzy, warcholstwa politycznego, ale także egoizmu indywidualnego i grupowego oraz korupcji przybiera gorszący zasięg i dynamikę.

Nawet jeśli władza jakiegoś polityka i siła, którą operuje, zostają skierowane do realizacji jakiegoś dobra, np. własnego narodu, państwa czy klasy, to bardzo często jest ono traktowane instrumentalnie. Zabiegi na rzecz dobra grupy, którą się kieruje, są ostatecznie podejmowane dla utwierdzenia własnej pozycji i pomnożenia władzy. Zdarza się wtedy, że hałaśliwy nacjonalizm i szowinizm czy też deklaracje bezkompromisowej służby „swoim” są jedynie kamuflażem faktycznych motywów.

Mając to wszystko na uwadze  i pamiętając, że polityka jest przede wszystkim „roztropną troską o dobro wspólne” trzeba też zaznaczyć, ale chrześcijanin nie powinien być nieudacznikiem. Musi umieć także wygrać wybory. Jako polityk nie może sobie pozwolić na luksus wyłącznie głoszenia czystych moralnie celów. Przestałby być sobą, gdyby nie podejmował prób ich realizacji. Przecież do istoty zawodu polityka należy skuteczność. Dążenie do sukcesu – byle nie „za wszelką cenę” – jest jak najbardziej uprawnione. Czasem zbyt szybko kapitulujemy. Rzekomym prześladowaniem przez bezwzględnych cwaniaków tłumaczymy własną nieudolność.

Jeśli jednak przegraliśmy – bo np. w kampanii wyborczej zrezygnowaliśmy ze stosowania wątpliwych moralnie „chwytów”, to z chrześcijańskiego punktu widzenia taka przegrana może oznaczać, paradoksalnie, znalezienie się w gronie uprzywilejowanych. Chrześcijańska „logika krzyża”, premiująca wszystkich „prześladowanych dla sprawiedliwości” zupełnie nie pasuje do „światowej” logiki rankingów powodzenia. Jeśli przegraliśmy – bo nie pasujemy do „układów”, to właśnie w momencie porażki osiągamy największy sukces życiowy.

Nie zniechęcaj się; bądź cierpliwy i mężny

Ani oskarżenia o karierowiczostwo, o kult władzy, o egoizm i korupcję, które nierzadko są kierowane pod adresem ludzi wchodzących w skład rządu, parlamentu, klasy panującej czy partii politycznej, ani dość rozpowszechniony pogląd, że polityka musi być terenem moralnego zagrożenia, bynajmniej nie usprawiedliwiają sceptycyzmu i nieobecności chrześcijan w sprawach publicznych. ChL 42

Demokratyczna polityka wcale nie gwarantuje doskonałych, ani nawet słusznych rozstrzygnięć. Większość nie zawsze ma rację, często się myli. Miesiącami przygotowywany, sensowny projekt jakiejś ustawy czy innego dokumentu „przepada” w pierwszym czytaniu. Właśnie dlatego potrzebna jest cierpliwość i „męstwo we wprowadzaniu w życie decyzji trudnych i bolesnych, lecz koniecznych” (CA 32)[34]. Chodzi o to, aby nie ulegać pokusie zniechęcenia, wycofania się, albo też sięgnięcia do różnych sposobów ominięcia demokratycznych reguł. Ich paleta jest szeroka, od niedozwolonych kuluarowych nacisków, do przekupstwa i szantażu.

Dużo cierpliwości i męstwa potrzeba też wszystkim zwykłym wyborcom – aby po raz kolejny uwierzyli, że ich pojedynczy głos naprawdę jest ważny. Przeglądając listy wyborcze i nie znajdując wystarczająco dobrego kandydata, ani odpowiadającą mi partię, trzeba cierpliwie uprzytamniać sobie, że nie ma na świecie rzeczy i ludzi absolutnie doskonałych. Nie można zatem odchodzić od urny. Po prostu trzeba oddać głos na tego kandydata i tę partię, które – w naszej ocenie - są jak najmniej niedoskonałe.

Bądź kompetentny, krytyczny i dobrze poinformowany

Informacja jest jednym z podstawowych narzędzi demokratycznego uczestnictwa”. Nie można myśleć o żadnym uczestnictwie bez znajomości problemów wspólnoty politycznej, faktów i różnych propozycji ich rozwiązania. Kompendium NSK[35], s. 270

Ci, którzy posiadają talent do działalności politycznej lub mogą się do niej nadać, a jest to sztuka trudna i zarazem wielce szlachetna, niech się do niej sposobią. KDK 75

Aby sprostać temu przykazaniu, trzeba choć trochę poznać tajniki wspólnot politycznych, w których mamy uczestniczyć. „Bądź kompetentny” – bo obecność na forum publicznym są sprawą poważną. Nie wchodź w ten obszar bez przygotowania. Nie łudź się też, że raz uzyskany dyplom uczyni cię na całe życie kompetentnym uczestnikiem życia publicznego. Czeka cię permanentna edukacja. Od twoich kompetentnych decyzji zależy los wielu ludzi. Jesteś za nich odpowiedzialny. Działalność polityczna nie jest grą, zabawą, tj. czynnością samocelową. Nie można – bez szkodzenia bliźnim – po prostu porzucić swoje obowiązki – tak jak wychodzi się z salonu gry, kiedy się przygrywa lub gdy zabawa zaczyna nudzić.

„Bądź krytyczny” - krytycyzm jest bowiem skutecznym lekarstwem na chroniczną chorobę demokracji, czyli demagogię. Dzięki roztropnemu, krytycznemu osądowi mamy szansę nie dać się zwieść pięknie brzmiącym, ale pustym obietnicom, populistycznym hasłom, szerzonym w kampanii stereotypom i czarno-białym schematom Przy dokonywaniu wyboru ważny będzie wtedy dla nas program, nie zaś personalne plotki, a tym bardziej aparycja czy kolor koszuli kandydata.

To wskazanie dotyczy także potencjalnych uczestników życia politycznego – ludzi młodych, którzy jeszcze nie wkroczyli do tego obszaru i dopiero wypracowują swój projekt życiowy. Tzw. inwestycje w siebie, poczynając od dobrego wychowania rodzinnego, poprzez solidne wykształcenie ogólne, naukę języków, wolontariat, różne formy służby publicznej, być może nie są dziś stuprocentową gwarancją sukcesu, ale na pewno – jego warunkiem koniecznym. W każdym razie pełna rozsądnych pomysłów głowa jest świetnym punktem wyjścia politycznego zaangażowania.

Bądź tolerancyjny

Wszyscy chrześcijanie (...) w porządku spraw doczesnych niech biorą pod uwagę słuszne, choć różniące się między sobą poglądy i niech szanują obywateli także stowarzyszonych, którzy uczciwie tych opinii bronią. KDK 75

Jeśli chrześcijanin jest obowiązany uznawać „w zakresie porządku spraw doczesnych (...) uprawnione różnice poglądów”, jest też wezwany do odrzucenia koncepcji pluralizmu pojmowanego w sensie moralnego relatywizmu. Nota[36] 3

Ci, którzy w imię poszanowania indywidualnego sumienia chcieliby dyskwalifikować chrześcijan pod względem politycznym z tego powodu, iż działanie w zgodności ze swoim sumieniem uznają oni za swój moralny obowiązek, a tym samym odmawialiby im prawa do polityki zgodnej z ich przekonaniami dotyczącymi wspólnego dobra, popadaliby w pewną formę nietolerancyjnego laicyzmu. Nota 6

Przesłanką demokratycznych wspólnot jest pluralizm, a zatem jej kolejnym „przykazaniem” - tolerancja. Wiele podmiotów indywidualnych i zbiorowych, reprezentujących i większości, i mniejszości, o różnych poglądach, postawach, stylach życia wstępuje na areopag polityki. Mają oni staroświeckie bądź nowatorskie pomysły, zgłaszają wielorakie projekty. Nawet jeśli ich nie akceptujemy, a oni sami nas drażnią, musimy uznać ich prawo do obecności w systemie demokratycznym. Generalnie bowiem w demokracji nikt nie ma prawa nakazywać obywatelom, do kogo mają się modlić, jakim językiem porozumiewać, co im wolno czytać. Jeśli tylko dany podmiot swą obecnością i ofertą nie stwarza zagrożenia dla innych (jak np. sekty czy partie neonazistowskie), należy mu się tolerancja, a nawet szacunek.

Z drugiej strony nie możemy pozwolić, aby w imię fałszywie pojmowanej tolerancji wypychano nas z życia publicznego; aby wymagano od nas - katolików rezygnacji z wnoszenia do życia społeczno-politycznego tego, co zgodnie z naszą koncepcją osoby i dobra wspólnego uznajemy za prawdziwe i słuszne.

Bądź skłonny do zawierania kompromisów

W sprawach politycznych nie bezkompromisowość, lecz kompromis jest prawdziwą moralnością. Joseph kard. Ratzinger[37]

Trudno przecenić znaczenie kompromisu w życiu politycznym. Demokratyczną politykę wręcz definiuje się jako sztukę zawierania kompromisów czy sztukę realizacji tego, co możliwe w danych warunkach. To samo dotyczy pojedynczego uczestnika życia politycznego. Choć u nas w cenie pozostaje raczej bezkompromisowość, maksymalizm, postawa „wszystko, albo nic” (jak w słynnym haśle „Nicea albo śmierć”), właśnie mało spektakularna, nieatrakcyjna kompromisowość w codziennej praktyce politycznej bywa moralnie słuszna. Bez niej, tj. bez gotowości do ugody, bez ustępstw i uiszczania określonej „ceny” dogadania się, nie da się też realizować wartości.[38] Niewątpliwie dochodzenie do kompromisu bywa uciążliwe. Jest to rezultatem długotrwałego procesu negocjacji, tj. ścierania się racji i interesów, wzajemnych ustępstw i żmudnego dochodzenia do consensusu. Jako taki zasługuje na pozytywną kwalifikację moralną, a zdolność do jego zawierania okazuje się podstawową cnotą polityczną. W pewnym sensie powołanie polityka jest podobne do misji chirurga. Wypada więc zgodzić się z postulatem Petera Bergera, aby obydwaj składali fragment przysięgi Hipokratesa. Wytyczną ich działalności winna być mianowicie zasada: primum non nocere.[39]

W życiu politycznym naprawdę zdarzają się sytuacje „niemoralnej bezkompromisowości”. Jeśli z racji moralnych, kierowani rygoryzmem, w różnych sytuacjach odrzucamy wszelki kompromis, może to oznaczać po prostu rezygnację z działania. Oczywiście, niekiedy trzeba i tak postąpić. Jednak zazwyczaj wskazany byłby właśnie kompromis. Pragnąc bowiem zachować czyste ręce, po pewnym czasie możemy stwierdzić, że w ogóle nie mamy rąk. Przez własny pryncypializm zostajemy sparaliżowani i skazani na bezczynność.

Chwaląc kompromis w polityce, można się powołać m.in. na zdecydowane sądy kard. Józefa Ratzingera. Przestrzegał on polityków przed wysuwaniem nierealistycznych obietnic oraz maksymalistycznych żądań. I choć „wołanie o to, co wielkie ma pozór czegoś moralnego”, to kompetencja w życiu politycznym wymaga, aby nie ignorować układu sił w rządzie i parlamencie, nie abstrahować od stanu świadomości społecznej i stanu finansów państwa. Ratzinger przyznaje, że „ograniczanie się do tego, co możliwe, wydaje się (...) pragmatyzmem ludzi małodusznych”. Mimo to „moralność polityczna polega właśnie na tym, by oprzeć się szermowaniu wielkimi hasłami (...) Moralne nie jest awanturnicze moralizowanie, (...) ale rzetelność, uczciwość, która przyjmuje miarę człowieka i zgodnie z nią czyni jego dzieło. W sprawach politycznych nie bezkompromisowość, lecz kompromis jest prawdziwą moralnością.”[40]

Angażując się na rzecz dobra wspólnego - szukaj sojuszników

Autentyczna demokracja (...) wymaga (...) „podmiotowości” społeczeństwa przez tworzenia struktur uczestnictwa oraz współodpowiedzialności. CA 46

W naukach o polityce podnosi się znaczenie „ciepłych” instytucji demokratycznych. Właśnie one, a nie tylko racjonalne procedury, przesądzają o jakości życia politycznego. Do zalecanych w CA „struktur uczestnictwa” politycznego należą w pierwszym rzędzie partie polityczne. Ich zadania syntetycznie określa Kompendium nauki społecznej Kościoła:

  •  „wyrażanie aspiracji społeczeństwa obywatelskiego”,
  • „ukierunkowanie ich na dobro wspólne” oraz właśnie
  • „dawanie obywatelom rzeczywistej możliwości współuczestnictwa w kształtowaniu decyzji politycznych”[41].

Prawdopodobnie nieliczni z nas czują powołanie do partyjno-politycznej formy uczestnictwa. Wielu jednak chciałoby robić coś sensownego, przyczyniać się do wzrostu dobra wspólnego. Indywidualne działanie, zwłaszcza w konfrontacji z różnymi przeszkodami, jest zawsze mniej skuteczne, niż działanie zbiorowe, dobrze zorganizowane. Dlatego „szukaj sojuszników” i włącz się do różnych „struktur uczestnictwa”: od stowarzyszeń kulturalnych, charytatywnych, poprzez związki zawodowe, Uniwersytety III wieku, wspólnoty parafialne, Akcję Katolicką itp.

Bądź mobilny, ale zakorzeniony

Jeśli nawet emigracja jest pewnym złem – jest to w określonych okolicznościach tzw. zło konieczne. Trzeba uczynić wszystko (...) ażeby to zło w znaczeniu materialnym nie pociągnęło za sobą większych szkód w znaczeniu moralnym, owszem, by – o ile możności – przyniosło nawet dobro w życiu osobistym, rodzinnym i społecznym emigranta. LE 23

Społeczności pośrednie dojrzewają (...) jako prawdziwe wspólnoty osób i umacniają tkankę społeczną, zapobiegając jej degradacji, jaką jest anonimowość i bezosobowe umasowienie (...). Osoba ludzka żyje i „podmiotowość społeczeństwa” wzrasta wtedy, kiedy wiele różnych relacji wzajemnie się ze sobą splata. CA 49

To „przykazanie” dotyczy zwłaszcza emigrantów. Przede wszystkim sytuacja gospodarcza, niekiedy – polityczna, wymaga dziś mobilności. Nie sprostasz jednak nowym wyzwaniom, jeśli ciągłe zmiany będą naruszały twoją tożsamość, jeśli sam nie będziesz już wiedział, kim naprawdę jesteś. Niektóre sfery swego życia musisz więc chronić przed ruchomymi piaskami przemian. Wymagany w życiu gospodarczym nomadyzm nie może oznaczać bezgranicznego nomadyzmu relacji międzyludzkich. Bez trwałej rodziny, określonych sposobów świętowania, bez pielęgnowania więzi przyjacielskich, koleżeńskich, sąsiedzkich, bez odniesienia do kultury lokalnej, regionalnej i narodowej, bez związków ze wspólnotą religijną – utracisz grunt pod nogami. Z podciętymi zaś korzeniami szybko wyschniesz.

Nie uchylaj się od (współ)odpowiedzialności

Wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich. SRS 38

Uczestnicy życia politycznego winni kierować się „etyką odpowiedzialności”. Politycy ciągle muszą szukać najbardziej adekwatnych środków i sposobów wcielania w życie słusznych zamierzeń i pożądanych celów. Muszą próbować przewidzieć natychmiastowe i długofalowe, zamierzone i niezamierzone skutki projektowanych działań oraz dokonywać oceny prawdopodobieństwa osiągnięcia sukcesu. Wkraczają jednak wtedy w świat moralnej niepewności, względności, kompromisów. Co więcej, nierzadko polityk musi podejmować decyzje natychmiast, w warunkach szerokiej niewiedzy. Podejmuje więc ogromne ryzyko, także moralne. Być może będzie ponosił odpowiedzialność za zło i cierpienie spowodowane swoimi decyzjami. Będzie musiał wtedy wziąć na siebie ciężar tego niezamierzonego zła. Natomiast polityk pragnący za wszelką cenę zachować czyste ręce, może w końcu stwierdzić, że w ogóle nie ma rąk. Innymi słowy, ostrożność pożądana w działalności politycznej nie może oznaczać bezczynności czy nawet wycofania się. Pustą scenę polityczną szybko wypełniają bowiem fanatycy i zwykli łajdacy.

To przykazanie jest konsekwencją wszystkich poprzednich. Jeśli już zostaliśmy przekonani do uczestnictwa, do wejścia na areopag demokratycznej polityki, to niezależnie od tego, czy będziemy „na świeczniku” czy wśród milionowej rzeszy zwykłych wyborców – musimy wziąć na siebie skutki naszego działania, a także - jego zaniechania. Nie „inni”, jacyś „oni” czy bezosobowe struktury, ale ja sam lub ja-wspólnie-z-innymi po części odpowiadam za kształt życia politycznego. Na nikogo nie mogę przerzucać odpowiedzialności za naszą demokratyczną politykę, za jej osiągnięcia, ale i za jej deficyty. Ta odpowiedzialność lub współodpowiedzialność, owszem, jest wielkim ciężarem, ale też świadectwem ogromnej godności osoby ludzkiej: podmiotu moralnej powinności, czynu oraz – właśnie - odpowiedzialności.


[1] W innych Ewangeliach por.: Mk 12, 14-17; Łk 20, 22-25.

[2] Por. J. Grosfeld, Od lęku do nadziei. Chrześcijanie. Żydzi. Świat, Wyd. WAM, Kraków 2011, s. 203-210.

[3] Tamże, s. 207.

[4] J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Wyd. Znak, Kraków 1993, s. 175.

[5] Por. Wolność – państwo – Kościół, Wyd. Znak, Kraków 1994, s. 64.

[6] Nic dziwnego, że książkowe opracowanie rozmów Marka Łuczaka z wybitnym polskim profesorem nauk prawnych, Remigiuszem Sobańskim, zostało zatytułowane Prawo narzędziem pokoju (Wyd. Księgarnia św. Jacka, Katowice 2010).

[7] Tak uważa m.in. Rudolf Uertz. Por. Vom Gottesrecht zum Menschenrecht. Das katholische Staatsdenken von der Französischen Revolution bis zum II. Vatikanischen Konzil (1789-1965), Wyd. Schöningh, Paderborn - München – Wien – Zürich 2005.

[8] Według słów Józefa Tischnera, „Demokracja nie uzurpuje sobie prawa do rozstrzygania, który z wyznaczonych poglądów jest prawdziwy, lecz każdemu przyznaje równą przestrzeń wolności.” Por. Prawda i godność. Wprowadzenie do wyboru pism Ernsta-Wolfganga Böckenförde, w: E.-W. Böckenförde, dz. cyt., s. 12.

[9] Por. E. Schockenhoff, Religionsfreiheit: Bruch oder Kontinuität?, „Christ in der Gegenwart“ 2012 nr 28.

[10] Szerzej na ten temat por. A. Dylus, Czy przegraliśmy niedzielę. O sensie świętowania, „Chrześcijaństwo – Świat - Polityka” 2007 nr 3, s. 5-29.

[11] J. Tischner, Prawda i godność ..., art. cyt., s. 12.

[12] Por. J. Ratzinger, Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, z (...) rozm. P. Seewald, Wyd. Znak, Kraków 1997, s. 206.

[13] Por. E. Schockenhoff, art. cyt.

[14] Por. M. Makuchowska, Od wrogów do braci. Posoborowe zmiany w dyskursie Kościoła katolickiego, Wyd. Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2011, s. 475-476.

[15] Trudno przecenić dokonania powstających w Europie Zachodniej od połowy XIX w., a później i w Ameryce Łacińskiej partii chrześcijańskiej demokracji i całego ruchu chadeckiego. W tym miejscu wskazuję jedynie na – zrozumiałą w ówczesnym kontekście historycznym – tendencję Kościoła i jego wiernych do izolowania się od nieprzyjaznego otoczenia. „Jedność polityczna katolików” była tego wyrazem.

[16] Por. J. Majka, Katolicka nauka społeczna. Studium historyczno-doktrynalne, Wyd. Fundacja Jana Pawła II, Polski Instytut Kultury Chrześcijańskiej, Rzym 1986, s. 273.

[17] Autorka cytowanego już opracowania świetnie pokazuje językową zmianę stosunku kolejno do: chrześcijan innych wyznań, Żydów, muzułmanów, niewierzących poprzez następujące tytuły rozdziałów swej książki: Od wrogów do rozdzielonych braci (r. 6), Od bogobójców do starszych braci (r. 7), Od pogan do młodszych braci w wierze (r. 8), Od bezbożników do niewierzących braci (r. 9). Por. M. Makuchowska, dz. cyt.

[18] Por. J. Tischner, Prawda i godność ..., art. cyt., s. 19.

[19] Autorem tego trafnego sformułowania jest George Weigel. Por. Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II, Wyd. ZNAK, Kraków 2005, s. 200.

[20] Cyt. za: tamże.

[21] Por. M. Makuchowska, dz. cyt., s. 476.

[22] Por. tamże, s. 385.

[23] Por. E. Schockenhoff, art. cyt.

[24] E.-W. Böckenförde, dz. cyt., s. 262.

[25] Konferencja Episkopatu Polski ogłosiła niedawno dokument zatytułowany W trosce o człowieka i dobro wspólne (2012).

[26] O religijnym, a nawet kościelnym „zaszufladkowaniu” prawa naturalnego por. M. Gierycz, Kościół, teoria i kryzys polityki, w: J. Grosfeld (red.), 50 lat później. Posoborowe dylematy współczesnego Kościoła, Wyd. Instytut Politologii UKSW i Centrum Myśli Jana Pawła II, Warszawa 2014, s. 113-130.

[27] Swój zdecydowany sprzeciw wobec takiego postawienia sprawy zgłosił Benedykt XVI w  swoim przemówieniu w Bundestagu (Berlin, 22.09.2011). Utożsamianiu etycznych zasad prawa naturalnego z „wartościami religijnymi” dobitnie przeciwstawia się też Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym (2002). Kongregacja Nauki Wiary przypomina, że „Troska o dobro wspólne społeczności politycznej, nakazana przez sumienie, nie ma nic wspólnego z <konfesjonalizmem> lub nietolerancją religijną”. Laickość, owszem, oznacza „autonomię sfery obywatelskiej i politycznej w stosunku do sfery religijnej i kościelnej – ale nie w odniesieniu do zasad moralnych” (nr 5). Na temat „prawdziwej laickości” pisał m.in. Lothar Roos. Por. Prawdziwa i fałszywa „laickość”. Uwagi na temat „Noty doktrynalnej” watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary, w: J. Nagórny, J. Gocko (red.), Spór o człowieka – spór o przyszłość świata. Od bł. Jana XXIII do Jana Pawła II, Poligrafia Inspektoratu Towarzystwa Salezjańskiego, Lublin 2004, s. 87-95.

[28] Por. Ch. Schönborn, Kontynent niewiary, „Tygodnik Powszechny” 6.01.2013 (nr 1).

[29] Por. A. Boniecki, Dwie manify, „Tygodnik Powszechny” 27.01.2013 (nr 4).

[30] Coraz częściej nie ma konsensu co do istnienia „wartości nie podlegających negocjacjom”. Por. P. Mazurkiewicz, Niepolityczna polityczność Kościoła, w: J. Grosfeld (red.), 50 lat później ..., dz. cyt., s. 131-145.

[31] Z podziwem zwrócił na to uwagę kard. Christoph Schönborn. Por. art. cyt.

[32] Tamże.

[33] L. Kołakowski, Polityka i diabeł, „W drodze” 1989 nr 10, s. 16, 21.

[34] Choć z kontekstu wynika, że mowa tu o cnocie potrzebnej przy reformowaniu przedsiębiorstwa, to z pewnością można te słowa odnieść i do życia politycznego.

[35] Kompendium nauki społecznej Kościoła (Papieskiej Rady Iustitia et Pax), Wyd. Jedność, Kielce 2005.

[36] Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna dotycząca pewnych kwestii związanych z udziałem  i postawą katolików w życiu politycznym (2002).

[37] J. Ratzinger, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Wyd. Pallotinum, Poznań – Warszawa 1990, s. 198.

[38] Por. B. Sutor, Etyka polityczna, Wyd. Kontrast, Warszawa 1994, s. 103, 104.

[39] Por. P. Berger, Moralność a działalność polityczna, „Ameryka” 1989 nr 232, s. 2-7.

[40] J. Ratzinger, dz. cyt., s. 198.

[41] Kompendium nauki społecznej Kościoła, dz. cyt., s. 270.